De Abraham al Éxodo
Un pueblo creado desde la imposibilidad, llamado a bendecir y sostenido por una promesa de regreso
Este primer estudio de la serie recorre la historia de Israel desde el llamado de Abram (Gn 12) hasta la salida de Egipto, y muestra que la promesa de restauración no nace con los profetas sino en el pacto con Abraham. En Gn 15:13–16 Dios anuncia, antes de que el pueblo exista, un destierro, un juicio sobre el opresor y un regreso, y la historia de José, el descenso a Egipto y el Éxodo despliegan ese mismo patrón. El estudio reúne el texto hebreo, los hallazgos sobre semitas en Egipto con sus límites, la memoria litúrgica judía y la relectura que hacen Isaías, Jeremías y Pablo, hasta llegar a la afirmación de que Israel sigue siendo «amado por causa de los padres» (Ro 11:28).
Palabras clave: Abraham, pacto, Éxodo, remanente, restauración, Isaías, Jeremías, Romanos 11.
Introducción
Que Dios haya elegido un pueblo es una idea que incomoda. Al lector moderno le suena a favoritismo; a muchos cristianos, a un andamio provisional que se retiró una vez levantada la iglesia. Pablo la entiende de otra manera: los israelitas siguen siendo aquellos «de quienes son la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los padres» (Ro 9:4–5), y «los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (Ro 11:29). Una afirmación así solo se comprende si se vuelve al principio.
Allí Israel aparece como obra de Dios y no como conquista humana, porque nace de Sara, que era estéril (Gn 11:30), y de una promesa que Abraham no llegó a ver cumplida (Hch 7:5). Allí aparece también, antes de que el pueblo exista, el ciclo de destierro y regreso que marcará toda su historia: Dios anuncia que la descendencia de Abram será extranjera y oprimida, y que «en la cuarta generación volverán acá» (Gn 15:16). Cuanto los profetas digan más tarde sobre Babilonia y la dispersión amplía ese primer trazo, y por eso conviene detenerse en él.
Sobre traducción, numeración y fechas
Las citas bíblicas son traducción propia desde el texto hebreo (BHS) y griego (NA28); la Septuaginta se cita según Rahlfs-Hanhart. Cuando la numeración hebrea difiere de la española, se da la española y la hebrea entre corchetes, por ejemplo Gn 32:28 [32:29]. Las fechas se indican como a. e. c. (antes de la era común) y e. c.
Marco cronológico
Para fechar el período, la Biblia ofrece dos datos. Según 1 R 6:1, la salida de Egipto ocurrió 480 años antes del cuarto año de Salomón; si ese año se sitúa hacia el 966 a. e. c., el Éxodo caería hacia el 1446 a. e. c. («datación temprana»). Éx 12:40, por su parte, da 430 años de permanencia. Muchos historiadores prefieren una «datación tardía», en el siglo xiii a. e. c., porque Éx 1:11 menciona la ciudad de Ramsés, que suele identificarse con Pi-Ramsés (Qantir), construida bajo Ramsés II (Hoffmeier, 1997; Kitchen, 2003). Quienes defienden la fecha temprana responden que el nombre pudo actualizarse durante la transmisión del texto, como sucede con «Dan» en Gn 14:14. El debate sigue abierto y no se zanjará aquí: para el argumento basta la secuencia de los hechos, no el año exacto.
Precisión textual: los 430 años de Éx 12:40
El Texto Masorético dice que Israel habitó en Egipto 430 años. La Septuaginta y el Pentateuco samaritano leen «en la tierra de Egipto y en la tierra de Canaán», y Pablo cuenta 430 años desde la promesa hasta la ley (Gá 3:17). Josefo da 215 años en Egipto (Antigüedades 2.15.2), y la cronología rabínica cuenta los 400 años de Gn 15:13 desde el nacimiento de Isaac (Seder Olam Rabbah; Guggenheimer, 1998). Este estudio sigue el TM y señala la lectura alternativa.
Nota. Elaboración propia. Secuencia narrativa; las fechas absolutas están en debate (véase el texto).
Contexto histórico y arqueológico
Gn 11:31 hace salir a Taré y a Abram «de Ur de los caldeos» hacia Harán. Ur, en el sur de Mesopotamia, fue excavada por Leonard Woolley entre 1922 y 1934; el calificativo «de los caldeos» refleja una denominación posterior, y una tradición antigua prefiere situar Ur en Urfa, cerca de Harán (Sarna, 1989). Ambas ciudades eran centros de culto a la luna, dato que ilumina Jos 24:2: «vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del río… y servían a otros dioses». Cuando Abram deja su tierra, deja también los dioses de su padre.
Nota. Elaboración propia: costas, lagos y ríos GSHHS/WDB y relieve sombreado (Basemap); ubicaciones antiguas aproximadas.
La historicidad de los patriarcas es objeto de un debate largo. A mediados del siglo xx se citaban costumbres de los archivos de Nuzi y Mari como paralelos que situarían los relatos en el Bronce Medio; Thompson (1974) y Van Seters (1975) mostraron que muchos de esos paralelos eran débiles o también tardíos, mientras Kitchen (2003) sostiene que los nombres, los precios de esclavos y las formas de pacto encajan mejor en el segundo milenio. Algo parecido ocurre con los camellos de Gn 12:16, que algunos leen como anacronismo a partir de su introducción doméstica en el sur del Levante hacia el siglo x a. e. c. (Sapir-Hen y Ben-Yosef, 2013), aunque un uso limitado por grupos móviles difícilmente dejaría huella. La arqueología no ha encontrado a Abraham, y no cabría esperarlo de un pastor seminómada; el mundo que describe Génesis, con sus migraciones semitas, sus pactos de tratado y sus descensos a Egipto en tiempos de hambre, resulta en cambio verosímil.
Ese último rasgo es el mejor documentado. La pintura de la tumba de Jnumhotep II en Beni Hasan (c. 1890 a. e. c.) muestra a 37 «asiáticos» encabezados por un jefe llamado Abisha que llegan a Egipto con mercancías (Newberry, 1893). En Avaris (Tell el-Dab’a), en el delta oriental, la zona de Gosén, Manfred Bietak documentó desde c. 1800 a. e. c. una población de origen cananeo que creció hasta dar origen a la dinastía de los hicsos (Bietak, 1996). El Papiro Brooklyn 35.1446, de fines del Reino Medio, enumera siervos de una casa egipcia, cerca de la mitad con nombres semíticos del noroeste, entre ellos una mujer llamada Shifra, como una de las parteras de Éx 1:15 (Hayes, 1955; Albright, 1954); nada indica que sea la misma persona, pero el nombre era corriente entre los semitas al servicio de casas egipcias. Hacia 1208 a. e. c., por último, la Estela de Merneptah proclama que «Israel está devastado; su descendencia no existe», y el escriba acompaña el nombre del determinativo de pueblo, no del de territorio: a fines del siglo xiii Israel ya era un pueblo identificable en Canaán.
Ninguna fuente egipcia narra el Éxodo. Hoffmeier (1997) recuerda que las inscripciones reales no registraban derrotas y que la humedad del delta conserva muy mal los papiros, y observa que varios detalles del relato, como los nombres egipcios de Moisés, Putifar o Zafnat-panea, el trabajo con ladrillos y paja de Éx 5 o la geografía del delta oriental, concuerdan con lo que se sabe de Egipto. La falta de evidencia directa pide cautela, pero no autoriza a negar el relato.
Desarrollo bíblico
El llamado: un nombre recibido
El llamado de Gn 12 llega justo después de Babel, donde los hombres dicen: «Hagámonos un nombre» (וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם, Gn 11:4). El narrador responde a esa ambición con un contraste deliberado, porque ahora es Dios quien promete engrandecer el nombre de un solo hombre:
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה
וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה
Haré de ti una nación grande, te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y sé tú una bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldiga maldeciré; y en ti serán benditas todas las familias de la tierra.
(Gn 12:2–3)
Los verbos en primera persona dejan la iniciativa por entero a Dios, pero la «nación» (גּוֹי, goy) que promete no se agota en sí misma, porque el imperativo וֶהְיֵה בְּרָכָה (ve-heyé berajá, «sé una bendición») asigna a la nación una tarea que mira hacia «todas las familias de la tierra», las mismas que Gn 10 enumeró y Gn 11 dispersó. El nifal וְנִבְרְכוּ admite un sentido pasivo («serán benditas») o reflexivo («se bendecirán», es decir, usarán tu nombre al bendecir), y en Gn 22:18 y 26:4 el hitpael וְהִתְבָּרְכוּ favorece el segundo. La Septuaginta tradujo en pasiva (ἐνευλογηθήσονται), y Pablo sigue esa lectura en Gá 3:8. Con cualquiera de las dos, el destino de las naciones queda atado a Abraham.
El pacto entre las piezas: la primera promesa de regreso
Ningún capítulo pesa tanto en esta serie como Gn 15, y su punto de partida es la fe de Abram:
וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה
Y creyó a YHWH, y él se lo contó por justicia.
(Gn 15:6)
El verbo הֶאֱמִן (he’emín, de la raíz de amén y emuná) significa apoyarse en alguien como en algo firme; sobre ese versículo levantará Pablo Ro 4. Sigue el rito: Dios, en forma de «horno humeante y antorcha de fuego», pasa solo entre los animales partidos (Gn 15:17). En los tratados del antiguo Cercano Oriente quien pasaba entre las mitades invocaba sobre sí la misma suerte si rompía el pacto, sentido que Jer 34:18–20 todavía conserva; al pasar solo, Dios carga con toda la obligación. La tradición judía conoce el pasaje como berit bein ha-betarim, «el pacto entre las piezas».
En medio del rito se oye, por primera vez en la Biblia, el anuncio de un exilio y de un regreso:
יָדֹעַ תֵּדַע כִּי־גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה
Ten por cierto que tu descendencia será extranjera en una tierra que no es suya; los harán servir y los oprimirán cuatrocientos años. Pero también a la nación a la que servirán la juzgaré yo, y después de esto saldrán con gran riqueza […]. Y en la cuarta generación volverán acá.
(Gn 15:13–14, 16)
El verbo de Gn 15:16 es יָשׁוּבוּ (yashuvu), de la raíz שׁוּב (shuv), «volver». Con ese mismo verbo se nombrarán más tarde el regreso del exilio y el arrepentimiento (teshuvá): «YHWH tu Dios hará volver tu cautividad» (Dt 30:3), y lo mismo en Jer 29:14 y 31:16–17. La restauración tiene así un vocabulario antes de tener una historia, y la secuencia que la sostiene queda fijada en el pacto mismo: promesa, destierro, juicio sobre el opresor, regreso.
Perla filológica · el verbo del regreso, שׁוּב
La raíz de yashuvu recorre toda la Escritura con un doble sentido, volver a la tierra y volverse a Dios, y en sus apariciones decisivas la iniciativa pasa del pueblo a Dios mismo.
| Texto | Hebreo | Sentido |
|---|---|---|
| Gn 15:16 | וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה | «En la cuarta generación volverán acá»: el primer anuncio de regreso |
| Dt 30:2–3 | וְשַׁבְתָּ (v. 2); וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת־שְׁבוּתְךָ (v. 3) | Israel vuelve a Dios y Dios «hace volver su cautividad»: el mismo verbo para los dos |
| Jer 31:18 [31:17] | הֲשִׁבֵנִי וְאָשׁוּבָה | Efraín, el norte desterrado: «hazme volver, y volveré» |
| Lm 5:21 | הֲשִׁיבֵנוּ יְהוָה אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה | La misma súplica después de 586: primero Dios hace volver, después el pueblo vuelve |
| Is 59:20 | וּלְשָׁבֵי פֶשַׁע בְּיַעֲקֹב | «A los que se vuelven de la rebelión en Jacob»; Pablo lo cita en Ro 11:26 |
Lo que en Gn 15 es un regreso geográfico se convierte en los profetas en un regreso del corazón, la teshuvá, y en Ro 11:26 Pablo lee el texto de Isaías en la forma griega en que es el Libertador quien «apartará de Jacob la impiedad». La promesa hecha a Abraham termina, así, en una obra de Dios sobre su pueblo.
Pacto perpetuo, nombre nuevo y circuncisión
Dos capítulos después, el pacto recibe el adjetivo que los profetas invocarán cada vez que Israel parezca perdido:
וַהֲקִמֹתִי אֶת־בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם
Estableceré mi pacto entre mí y ti, y tu descendencia después de ti, por sus generaciones, como pacto perpetuo.
(Gn 17:7)
El pacto se extiende a la descendencia «por sus generaciones», y por eso un destierro posterior no podrá anularlo: Jeremías atará su vigencia al orden del cosmos, y Pablo la resumirá en la irrevocabilidad del llamamiento (Ro 11:29). Abram pasa a llamarse Abraham, explicado como «padre de una multitud de naciones» (אַב־הֲמוֹן גּוֹיִם, av hamón goyim, Gn 17:5), versículo que Pablo cita en Ro 4:17 para hacer de Abraham el padre de los creyentes de las naciones. La circuncisión queda grabada en la carne de la descendencia como señal, aunque Moisés y los profetas dirán después que lo que Dios busca es circuncidar el corazón (Dt 10:16; 30:6; Jer 4:4), y Dt 30:6 pone esa circuncisión del corazón precisamente después del regreso del destierro.
Isaac, Jacob y José
Isaac nace contra toda posibilidad, porque Sara era estéril y ambos eran ancianos (Gn 18:11–14), y por eso desconcierta que en Gn 22 Dios pida a Abraham ofrecer al hijo en quien descansa la promesa. Abraham obedece y Dios provee el carnero; el lugar recibe el nombre יְהוָה יִרְאֶה (YHWH yiré, «YHWH proveerá/verá», Gn 22:14), y Dios renueva la promesa con juramento: «en tu descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra» (Gn 22:18). La promesa fue entregada y devuelta, y desde entonces descansa sobre un juramento. La tradición identifica el «monte Moriah» con el monte del templo, apoyada en 2 Cr 3:1, y la carta a los Hebreos lee la escena como figura de resurrección (Heb 11:17–19), lectura que Pablo aplicará a Israel mismo cuando llame a su restauración «vida de entre los muertos» (Ro 11:15). La promesa pasa luego a Jacob por elección y no por mérito (Ro 9:10–13), y en Peniel él recibe un nombre nuevo:
No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido.
(Gn 32:28 [32:29])
La explicación juega con el verbo sará, «luchar», aunque gramaticalmente el nombre significa más bien «Dios lucha» o «que Dios prevalezca» (Sarna, 1989). El pueblo entero llevará el nombre de un hombre herido que no soltó a Dios hasta ser bendecido. En Bet-el Dios le promete «una nación y un conjunto de naciones» (גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם, goy u-qehal goyim, Gn 35:11), y más adelante Jacob dirá que la descendencia de Efraín será «plenitud de las naciones» (מְלֹא־הַגּוֹיִם, melo ha-goyim, Gn 48:19), expresión que la serie retomará al llegar a la división del reino y a Romanos 11.
Con José la familia desciende a Egipto, y el relato alcanza su clave teológica cuando él se da a conocer a sus hermanos: «Dios me envió delante de vosotros para preservaros un remanente en la tierra y para daros vida por medio de una gran liberación» (Gn 45:7). En hebreo, la frase dice así:
לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה
Es la primera vez que שְׁאֵרִית (she’erit, «remanente») se aplica a la familia de Israel, la palabra que Isaías convertirá en noción central (Is 10:20–22) y que Pablo recogerá al escribir que «ha quedado un remanente escogido por gracia» (Ro 11:5). Y ese primer remanente no se salva solo para sí, pues gracias a José come también «toda la tierra» (Gn 41:57).
Del descenso al Éxodo
Antes de partir, Jacob recibe en Beerseba la promesa que convierte el destierro en un camino de ida y vuelta:
אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם־עָלֹה
Yo descenderé contigo a Egipto, y yo también te haré subir de nuevo.
(Gn 46:4)
Israel no desciende solo: su Dios baja con él al exilio. Al morir, José hace jurar a sus hermanos que llevarán sus huesos a la tierra, porque «Dios ciertamente os visitará» (פָּקֹד יִפְקֹד, paqod yifqod, Gn 50:24–25); Moisés cumplirá el juramento (Éx 13:19) y Hebreos lo cuenta como acto de fe (Heb 11:22). Génesis termina así, con un ataúd en Egipto y una promesa de regreso, y el Éxodo recoge ese mismo verbo cuando Dios envía a Moisés con las palabras פָּקֹד פָּקַדְתִּי (paqod paqadti, «ciertamente os he visitado», Éx 3:16). La repetición enlaza los dos libros en una sola trama, y una tradición midrásica la entendió como la señal de redención transmitida desde José, por la que los ancianos reconocerían al libertador (Pirqé de-Rabí Eliézer 48; Friedlander, 1916).
Entre ambos momentos el pueblo se multiplica (Éx 1:7, eco de Gn 1:28), sufre la opresión del ladrillo y el barro (Éx 1:14) y clama. La respuesta de Dios descansa en el pacto:
וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת־בְּרִיתוֹ אֶת־אַבְרָהָם אֶת־יִצְחָק וְאֶת־יַעֲקֹב
Y oyó Dios su gemido, y se acordó Dios de su pacto con Abraham, con Isaac y con Jacob.
(Éx 2:24)
En hebreo, acordarse (זָכַר, zajar) es actuar a favor de alguien en virtud de un compromiso, no recuperar un dato olvidado. Antes de la primera plaga Dios llama a Israel «mi hijo, mi primogénito» (בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל, Éx 4:22) y promete en Éx 6:6–8 sacarlo, librarlo, redimirlo, tomarlo por pueblo e introducirlo en la tierra. La Pascua y el paso del mar cumplen los cuatro primeros verbos, y el quinto queda abierto hacia los estudios siguientes. Junto a Israel sale también una «multitud mixta» (עֵרֶב רַב, Éx 12:38), señal temprana de que la redención de este pueblo arrastra consigo a gente de otras naciones, cuya incorporación contempla la misma ley de la Pascua (Éx 12:48–49).
Israel como nación santa y reino de sacerdotes
La fórmula de Éx 19:6, «vosotros me seréis un reino de sacerdotes y una nación santa» (מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ), se pronuncia en el Sinaí y ocupará el centro del Estudio 2, pero su contenido ya se deja ver en los patriarcas. El sacerdote media entre Dios y el pueblo, y eso es lo que hace Abraham cuando levanta altares e invoca el nombre de YHWH en cada etapa del camino (Gn 12:7–8), cuando intercede por Sodoma (Gn 18:22–33) o cuando Dios dice de él al rey Abimelec que «es profeta, y orará por ti» (Gn 20:7). Fue elegido, además, para enseñar a su casa «el camino de YHWH, haciendo justicia y juicio» (Gn 18:19), de modo que las naciones serían bendecidas a través de un pueblo que practicara la justicia. José prolonga esa mediación cuando preserva la vida de Egipto en la hambruna, y el título de primogénito (Éx 4:22) la formaliza. En la familia antigua el primogénito representaba a los hermanos y heredaba una función de liderazgo, y en Israel los primogénitos fueron consagrados a Dios y luego sustituidos por los levitas (Éx 13:2; Nm 3:12); si Israel es el primogénito, hay otros hijos, las naciones, a quienes le toca representar.
El llamamiento de Israel puede resumirse en cinco aspectos: reino de sacerdotes y nación santa (Éx 19:6), luz para las naciones (Is 49:6), custodio de la palabra de Dios (Dt 4:5–8; Sal 147:19–20; Ro 3:1–2), testigo de la fidelidad de Dios (Is 43:10–12) y heredero de la tierra (Gn 13:14–15). Todos están ya en germen en la etapa patriarcal, y todos reaparecen en los profetas como parte de lo que la restauración devolverá. Isaías sitúa el sacerdocio de Israel al final de ese proceso, «vosotros seréis llamados sacerdotes de YHWH; ministros de nuestro Dios os dirán» (וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי יְהוָה תִּקָּרֵאוּ, Is 61:6), y lo abre a las naciones, de entre las cuales Dios tomará «sacerdotes y levitas» (Is 66:21). Pedro aplicará Éx 19:6 en su forma griega (βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον) a los creyentes de la diáspora (1 P 2:9). Leído a la luz de su origen, ese texto no deja a Israel de lado: muestra más bien a qué pueblo se incorporan los creyentes.
Aporte de la tradición judía
La memoria judía de esta etapa vive sobre todo en la liturgia y el midrash, y conviene distinguirla del texto bíblico que la inspira. El midrash presenta a Abram rompiendo los ídolos del taller de su padre (Bereshit Rabbah 38:13), relato haggádico que pone en escena lo que Jos 24:2 deja implícito, y explica su título de «hebreo» (הָעִבְרִי, Gn 14:13) a partir de éver, «el otro lado»: el mundo entero estaba de un lado y Abram del otro (Bereshit Rabbah 42:8). La Mishná, por su parte, enseña que «con diez pruebas fue probado Abraham, nuestro padre, y las superó todas» (Avot 5:3).
La oración diaria recoge los dos hilos de esta serie. La primera bendición de la Amidá, la oración central del judaísmo que se recita tres veces al día, se llama Avot, «los padres»:
אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב […] וְזוֹכֵר חַסְדֵי אָבוֹת וּמֵבִיא גּוֹאֵל לִבְנֵי בְנֵיהֶם
Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob […] que se acuerda de las bondades de los padres y trae un redentor a los hijos de sus hijos.
(Amidá, primera bendición; Sacks, 2009)
En pocas líneas la oración junta la memoria del pacto con los padres y la esperanza de un redentor. Detrás está la noción rabínica de zejut avot, el mérito de los padres; Pablo dice algo cercano cuando afirma que Israel es «amado por causa de los padres» (Ro 11:28), aunque lo funda en la fidelidad de Dios a su promesa y no en el mérito de los patriarcas.
En Rosh Hashaná se leen Gn 21 y 22 y se toca el shofar, de preferencia un cuerno de carnero, costumbre que el Talmud explica así: «Tocad delante de mí con un cuerno de carnero, para que me acuerde de vosotros de la atadura de Isaac hijo de Abraham» (Rosh Hashaná 16a). La Akedá quedó unida, en la liturgia, al juicio de Dios y a su memoria compasiva. En Pésaj la Mishná obliga a que «en cada generación, cada persona» se vea «a sí misma como si hubiera salido de Egipto» (Pesajim 10:5), y la Hagadá abre el relato con Dt 26:5, «un arameo a punto de perecer fue mi padre», para recorrer la historia desde Abraham. Las cuatro copas del Séder se relacionan desde antiguo con los cuatro verbos de redención de Éx 6:6–7 (Talmud de Jerusalén, Pesajim 10:1; Neusner, 1982–1994). La quinta expresión, «os introduciré en la tierra» (Éx 6:8), quedó ligada en la costumbre posterior a la copa de Elías, el profeta que anuncia la redención futura, y la mesa se cierra con «el año próximo en Jerusalén»: el primer Éxodo, recordado, se vuelve espera de uno definitivo.
A partir de Gn 46:4, «yo descenderé contigo», los rabinos enseñaron que la presencia de Dios acompaña a Israel en sus destierros: «a todo lugar adonde fueron desterrados, la Shejiná fue con ellos: fueron desterrados a Egipto, y la Shejiná con ellos; a Babilonia, y la Shejiná con ellos» (Meguilá 29a). La enseñanza pone en una sola línea el primer exilio y el de Babilonia, y es la misma que Ezequiel recibe junto al río Quebar cuando Dios promete ser para los desterrados «un pequeño santuario» en las tierras adonde llegaron (Ez 11:16).
La promesa de restauración
Reunidos, los textos de esta etapa componen la trama que los profetas retomarán una y otra vez.
| Texto | Promesa | Proyección |
|---|---|---|
| Gn 15:13–16 | Destierro, juicio del opresor, regreso (shuv) | Dt 30:1–5; Jer 29:10–14 |
| Gn 17:7 | Pacto perpetuo con la descendencia | Jer 31:35–37 [31:34–36]; Ro 11:29 |
| Gn 45:7 | Un remanente preservado | Is 10:20–22; Ro 9:27; 11:5 |
| Gn 46:4 | Dios baja al exilio y hace subir | Is 43:2; Ez 11:16 |
| Gn 50:24 | «Dios ciertamente os visitará» | Éx 3:16; Lc 1:68 |
| Éx 2:24 | Dios se acuerda del pacto con los padres | Lv 26:42–45; Lc 1:72–73 |
| Éx 6:6–8 | Sacar, librar, redimir, tomar, introducir | Is 43:1; Jer 16:14–15 |
Dentro de la propia Torá ningún texto es tan explícito como Lv 26. Tras anunciar el destierro como consecuencia de la infidelidad, Dios declara:
וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת־בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת־בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר
Me acordaré de mi pacto con Jacob, y también de mi pacto con Isaac, y también de mi pacto con Abraham me acordaré, y de la tierra me acordaré.
(Lv 26:42)
El orden invertido remonta la historia hasta su origen y deja claro dónde descansa el regreso: en el pacto con los padres, no en el mérito de la generación desterrada.
Abraham y el Éxodo en Isaías
Ningún profeta recurre tanto como Isaías a la historia de los padres y del Éxodo para consolar a los desterrados. A un pueblo pequeño y desanimado le pide mirar la roca de donde fue tallado:
הַבִּיטוּ אֶל־אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל־שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי־אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ
Mirad a Abraham vuestro padre y a Sara que os dio a luz; porque era uno solo cuando lo llamé, y lo bendije y lo multipliqué. Ciertamente consolará YHWH a Sion; consolará todas sus ruinas, y hará su desierto como el Edén.
(Is 51:2–3)
Si Dios hizo una nación de un solo hombre y de una mujer estéril, bien puede levantar a Sion de sus ruinas, y el modo en que Israel comenzó garantiza que puede volver a empezar. El mismo razonamiento sostiene Is 41:8–10: «Tú, Israel, siervo mío; tú, Jacob, a quien escogí, descendencia de Abraham mi amigo (זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי) […] te escogí y no te deseché». Israel no ha sido desechado porque Abraham fue escogido, y Pablo argumentará del mismo modo en Ro 11:1–2.
Para describir el regreso, Isaías toma prestadas las imágenes del Éxodo. El Dios «que abre camino en el mar» anuncia: «He aquí que yo hago una cosa nueva» (הִנְנִי עֹשֶׂה חֲדָשָׁה, Is 43:19). En Is 11:11 el Señor «volverá a extender su mano por segunda vez (שֵׁנִית, shenit) para recobrar el remanente de su pueblo», y en 11:16 ese camino se compara con el del día en que Israel subió de Egipto. La salida de Egipto se vuelve, para el profeta, la medida de toda liberación por venir, y el remanente que José preservó en Egipto reaparece como el remanente que Dios recoge de entre las naciones.
Abraham y el Éxodo en Jeremías
Jeremías vio caer Jerusalén y, aun así, apoyó en ese mismo pacto la permanencia de Israel. Anuncia días en que «no se dirá más: Vive YHWH, que hizo subir a los hijos de Israel de la tierra de Egipto, sino: Vive YHWH, que hizo subir a los hijos de Israel de la tierra del norte y de todas las tierras adonde los había arrojado» (Jer 16:14–15; cf. 23:7–8). El regreso será de tal magnitud que desplazará al Éxodo como fórmula de juramento.
En el libro de la consolación el profeta retoma el título de Éx 4:22, «soy a Israel por padre, y Efraín es mi primogénito» (Jer 31:9 [31:8]), y poco después ata la existencia de Israel al orden del cosmos: si las leyes del sol, la luna y las estrellas faltaran delante de Dios, «también la descendencia de Israel faltará para no ser nación delante de mí para siempre» (Jer 31:35–37 [31:34–36]). Mientras el cosmos siga en pie, Israel seguirá siendo nación. El oráculo de Jer 33:25–26 lleva el argumento hasta los patriarcas por su nombre: «Si no permanece mi pacto con el día y la noche […], también desecharé la descendencia de Jacob […] para no tomar de su descendencia quien sea señor sobre la descendencia de Abraham, de Isaac y de Jacob. Porque haré volver a sus cautivos y tendré de ellos misericordia». El verbo del regreso es otra vez shuv, el de Gn 15:16.
Miqueas, los evangelios y la lectura de Pablo
Miqueas cierra su libro con una confesión que recoge toda la historia de los padres:
תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר־נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם
Darás fidelidad a Jacob, y misericordia a Abraham, como lo juraste a nuestros padres desde los días antiguos.
(Mi 7:20)
Esa confesión resuena en los cánticos de María y de Zacarías que transmite Lucas. Dios «socorrió a Israel su siervo, acordándose de la misericordia, como habló a nuestros padres, a Abraham y a su descendencia para siempre» (Lc 1:54–55), y «ha visitado y redimido a su pueblo […] para acordarse de su santo pacto, del juramento que hizo a Abraham nuestro padre» (Lc 1:68, 72–73). Visitar, redimir y acordarse son los verbos del Éxodo, y con ellos Lucas presenta la venida del Mesías como cumplimiento del pacto abrahámico.
Pablo recorre el mismo camino cada vez que argumenta a fondo sobre Israel y las naciones. En Gá 3:8 escribe que «la Escritura, previendo que Dios justificaría por la fe a las naciones, anunció de antemano el evangelio a Abraham: En ti serán benditas todas las naciones» (προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη), y al hacerlo funde Gn 12:3, «todas las familias», con Gn 18:18 y 22:18, «todas las naciones». En Gá 3:16 lee la «descendencia» en singular, «la cual es Cristo»; el hebreo זֶרַע (zéra) es un colectivo que puede referirse a uno o a muchos, y Pablo no niega ese sentido colectivo, pues en Gá 3:29 llama a los creyentes «descendencia de Abraham», sino que lo concentra en el Mesías que representa a su pueblo. En Ro 4:16–17 Abraham es «padre de todos nosotros», judíos y gentiles que creen, y en Ro 15:8 Cristo se hace servidor de la circuncisión «para confirmar las promesas hechas a los padres».
El argumento culmina en Ro 11. «Si las primicias son santas, también la masa; y si la raíz es santa, también las ramas» (Ro 11:16): muchos comentaristas identifican la raíz con los patriarcas (Moo, 1996), otros con Cristo o con el remanente creyente. Y en Ro 11:28–29 Pablo afirma que, «en cuanto a la elección, son amados por causa de los padres; porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios» (ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ). El adjetivo ἀμεταμέλητα (ametamélēta) significa «de los que no hay arrepentimiento»: Dios no se retracta de lo que prometió a Abraham. Hays (1989) mostró que Pablo lee la historia de Israel como una sola narración sostenida por la fidelidad de Dios, Wright (2013) sostiene que el pacto con Abraham es el marco desde el que Pablo entiende la misión a los gentiles, y ONE FOR ISRAEL (2025), un ministerio de judíos creyentes en Yeshúa, lo formula diciendo que por la fe los gentiles se incorporan a un Israel «ampliado, no reemplazado». La pregunta de Ro 11:26 pertenece al Estudio 8, pero su fundamento ya está aquí, en una promesa a Abraham que abraza a las naciones sin cancelar a Israel.
Conclusión y puente al Estudio 2
La primera etapa de la historia de Israel deja planteado casi todo lo que la serie seguirá hasta Romanos 11. Israel nace de una promesa hecha a una pareja estéril y depende, por eso, de la fidelidad de Dios antes que de su propia fuerza; existe para las naciones, a las que los patriarcas ya sirven con una mediación de tipo sacerdotal; y lleva inscrita desde el pacto entre las piezas la certeza de que el destierro no será la última palabra. La arqueología confirma un mundo en que grupos semitas bajaban a Egipto y vivían en el delta, y el texto hebreo, con su shuv, su paqad y su she’erit, provee el vocabulario con que los profetas hablarán del regreso. Cuando Isaías y Jeremías anuncian un nuevo éxodo, y cuando Pablo declara irrevocable el llamamiento de Israel, no inventan una esperanza: desarrollan la que Dios juró a Abraham.
El Éxodo, con todo, no termina en la orilla del mar. Tres meses más tarde Israel llega al Sinaí, donde Dios le recuerda «cómo os tomé sobre alas de águila y os he traído a mí» (Éx 19:4). Allí lo que hasta ahora se ha visto en germen tomará forma de pacto, de ley y de santuario, y hacia allí se dirige el Estudio 2: del Éxodo a la muerte de Josué.
Preguntas para la reflexión
Isaías invita a «mirar la roca de donde fuisteis tallados» (Is 51:1). ¿Cómo cambia la lectura de la historia de Israel cuando se recuerda que nació de una mujer estéril?
Gn 15 anuncia el sufrimiento de Israel antes de que exista. ¿Qué dice esto sobre la relación entre los juicios de Dios y su fidelidad?
Si Abraham fue llamado a ser bendición para las naciones, ¿qué responsabilidad tienen hoy los creyentes de las naciones hacia Israel (Ro 11:18; 15:27)?
¿En qué se parece y en qué se diferencia el concepto rabínico de zejut avot de la afirmación de Pablo en Ro 11:28?
Glosario
(עֲקֵדָה). «Atadura». Nombre judío del relato de Gn 22, en que Abraham ata a Isaac sobre el altar.
(בְּרִית). Pacto. Berit olam: pacto perpetuo (Gn 17:7).
(בְּרִית בֵּין הַבְּתָרִים). «Pacto entre las piezas». Nombre tradicional de Gn 15:7–21.
(בְּכוֹר). Primogénito. Título de Israel en Éx 4:22 y de Efraín en Jer 31:9 [31:8].
(פָּקַד). Visitar, intervenir a favor de alguien. Fórmula de redención en Gn 50:24 y Éx 3:16.
(שְׁאֵרִית). Remanente. Primera aplicación a la familia de Israel en Gn 45:7.
(שְׁכִינָה). Término rabínico para la presencia de Dios que habita con su pueblo, también en el destierro (Meguilá 29a).
(שׁוּב). Volver. Verbo del regreso del exilio (Gn 15:16) y del arrepentimiento (teshuvá).
(זָכַר). Acordarse, actuar en virtud de un compromiso (Éx 2:24; Lv 26:42).
(זְכוּת אָבוֹת). «Mérito de los padres». Concepto rabínico según el cual Dios favorece a Israel por los patriarcas.
Referencias 25
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